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¿Sirve la ley siempre al bien común? Las respuesta de Aquino y Popper
Is the law always directed to the common good? The answers of Aquinas and Popper?

Dr. Josep Corcó

Universitat Internacional de Catalunya

In The Open Society and Its Enemies, Popper cites Saint Thomas Aquinas to express his opposition to the Thomist thesis that law must be directed to the common good. Popper established parallelism between his philosophy of science and his political philosophy. Just as the method science should follow rests on rejecting false theories, in consonance with critical rationalism, social engineering should tend to eradicate social evils. Popper’s critical rationalism bypassed the classical theories of tolerance and civil friendship. If he had considered them, Popper would have accepted that, just as truth is a regulating principle in epistemology, the common good is a principle of reference in the social order. Popper’s critical rationalism has an ethical base that Popper describes as irrational. Saint Thomas, on the other hand, provided new ways to understand humanity and the sense of law—with a rationality that was not rationalist, but rather open to the transcendental.

No es una originalidad mía intentar establecer un diálogo entre Tomás de Aquino y Karl Popper. Me han precedido varios autores, entre los que destaca el profesor Gabriel Zanotti, que en 1993 publicó un libro titulado, Popper: Búsqueda con esperanza[1]. Se trata de un estudio de la epistemología de Karl Popper en el que su autor compara básicamente el realismo popperiano con el realismo tomista. Sin entrar en una valoración crítica del trabajo de Zanotti, me parece interesante reproducir una parte de sus conclusiones:

“Hemos visto que Popper adopta una actitud absolutamente favorable a la verdad y al realismo, y que la filosofía de Santo Tomás otorga a esas dos nociones su fundamento metafísico preciso. Hemos visto que Popper también argumenta a favor del libre albedrío y la inmaterialidad de la inteligencia humana; Santo Tomás vuelve a otorgar a esas dos nociones su fundamento metafísico preciso y concluye a partir de ellas la espiritualidad del alma humana y su inmortalidad. Hemos visto también que Popper se mantiene filosóficamente agnóstico sobre estos temas y también sobre la existencia de Dios”[2].

En nuestro caso, la comparación entre ambos autores se centrará en la filosofía política, particularmente en sus ideas sobre las leyes humanas. La posibilidad de esta comparación es apuntada por Zanotti en el último capítulo de su libro, pero no llega a desarrollarla. Con una referencia a la cuestión 96 del Tratado de la Ley de Santo Tomás, Zanotti señala explícitamente la coincidencia de los dos autores en que hay que legislar teniendo en cuenta que la sociedad está formada por seres humanos imperfectos, tanto moral como intelectualmente[3]. Me parece que esta consideración es un buen punto de partida para exponer los trazos fundamentales de la filosofía política de Karl Popper y ponerla en diálogo de manera fructífera con el pensamiento de Tomás de Aquino.

Popper piensa que si una sociedad está formada por seres humanos imperfectos, hay que presuponer que sus gobernantes, que al fin y al cabo forman parte de esa sociedad, también serán imperfectos. Es más, Popper se inclina a creer, a la vista de los hechos históricos, que en muchas ocasiones los gobernantes de una sociedad están por debajo, moral e intelectualmente, del término medio de esa sociedad. Dado que no es posible, a su entender, encontrar un método eficaz para conseguir buenos gobernantes, le parece más sensato asumir como punto de partida que podemos tener malos gobernantes que partir de que tendremos gobernantes excelentes[4]. Este supuesto conduce al principal problema de la política, que no es para Popper quién debe gobernar, sino cómo organizar las instituciones políticas de tal manera que los malos gobernantes causen el mínimo daño posible[5]. La respuesta de Popper a esta pregunta no es otra que la democracia. El fundamento teórico de la democracia, propone Popper, estaría precisamente en ser el sistema político que posibilita cambiar los malos gobernantes sin necesidad de una revolución violenta[6]. Popper compara esta propuesta en el ámbito político con una posición suya en epistemología: al igual que no hay gobernantes perfectos e infalibles, tampoco existen fuentes del conocimiento completamente fiables. Por lo tanto, en vez de preguntarnos por cuáles son las fuentes del conocimiento que no puedan conducirnos al error, debemos preguntarnos si podemos organizar nuestro conocimiento de tal manera que podamos detectar y eliminar los errores[7].

Popper va más allá de la mera comparación, proponiendo la introducción del método científico tal como él lo concibe, en la actividad política del gobierno. Según Popper, la clave del método científico es la actitud crítica que permite desechar los errores y aprender de ellos. No existe un método para encontrar teorías científicas verdaderas. Pero a todas aquellas teorías científicas que seamos capaces de crear, es necesario aplicarles la crítica a través de la contrastación de sus consecuencias con la experiencia empírica. Si una teoría supera las contrastaciones, podemos aceptarla provisionalmente. Si una teoría no supera una sola contrastación, debemos rechazarla, considerándola falsada. De este modo, las teorías científicas son aceptadas provisionalmente o rechazadas de manera racional gracias a la crítica a través de la contrastación empírica[8]. De la misma manera, según Popper, deberían comportarse los gobernantes, realizando experimentos sociales modestos:

“El tipo de experimento que puede suministrarnos mayor número de datos es el consistente en alterar una institución social por vez. En efecto, sólo de esta manera es posible aprender a acomodar las instituciones dentro del marco de otras instituciones y a ajustarlas en forma tal que funcionen en conformidad con nuestras intenciones. Y sólo de este modo podemos cometer errores y aprender de ellos sin arriesgarnos a graves consecuencias que habrían de entibiar la voluntad de futuras reformas. (…) El método gradual o parcial, sin embargo, permite la repetición de los experimentos y el reajuste permanente de los elementos utilizados. En realidad, podría conducir a la feliz situación en que los políticos comienzan a buscar sus propios errores, en lugar de tratar de eludir sus propias responsabilidades y de demostrar que siempre han tenido razón”[9].

Este es uno de los argumentos que Popper usa para proponer como modo de gobierno lo que él denomina la ingeniería social gradual. Los cambios en la regulación de la sociedad no deben ser realizados a través de grandes transformaciones con consecuencias difíciles de prever sino a través de cambios parciales con consecuencias calculables. Popper opone la ingeniería gradual a la ingeniería utópica. Esta última pretendería encaminar todos los cambios sociales hacia un objetivo final que sería la sociedad ideal. Pero Popper mantiene que no es posible establecer racionalmente cuál es la sociedad ideal. Las diferencias de opinión respecto del ideal no podrían ser dirimidas racionalmente y por lo tanto, sólo podrían solventarse mediante la violencia. A su vez, habría que sacrificar a generaciones humanas para poder supuestamente alcanzar el remoto ideal. Las consecuencias de este argumento son expuestas por Popper de la manera siguiente:

“Cada generación de hombres, y por lo tanto, también los que viven, tienen un derecho; quizás no tanto el derecho de ser felices, pues no existen medios institucionales de hacer feliz a un hombre, pero sí el derecho de recibir toda la ayuda posible en caso de que padezcan. La ingeniería gradual habrá de adoptar, en consecuencia, el método de buscar y combatir los males más graves y serios de la sociedad, en lugar de encaminar todos los esfuerzos hacia la consecución del bien final”[10].

Por lo tanto, el político no debe intentar legislar para conseguir una sociedad en la que todos los hombres puedan ser felices sino legislar para erradicar los males sociales. Popper afirma que es más fácil ponerse de acuerdo en cuáles son los males sociales y los medios para combatirlos, que en establecer un modelo ideal y los medios para alcanzarlo. De esta manera, según Popper, la ingeniería gradual puede emplear la razón en lugar de la violencia, consiguiendo llevar a cabo las reformas por métodos democráticos. Pero este argumento no es simplemente pragmático sino que tiene un trasfondo ético, ya que la violencia causa sufrimiento humano. Y la eliminación del sufrimiento humano es, para Popper, uno de los principales principios de la ética:

“Yo creo que desde el punto de vista ético no existe ninguna simetría entre el sufrimiento y la felicidad o entre el dolor y el placer. (…) En mi opinión el sufrimiento humano formula un llamado directo, esto es, un llamado de auxilio, en tanto que no existe ningún pedido similar en el sentido de que se aumente la felicidad de aquellos individuos que se encuentran en una situación tolerable. (…) En lugar de pedir la felicidad para el mayor número de gente, debemos conformarnos, más modestamente, con la menor cantidad de sufrimiento para todos, exigiendo, además, que ese sufrimiento inevitable –como por ejemplo, el hambre en las épocas de escasez de alimentos- se distribuya en la forma más equitativa posible. Se me ocurre que existe cierta analogía entre este punto de vista de la ética y el de la metodología científica que yo proporcionaba en mi obra Logik der Forschung. En el campo de la ética se gana en claridad si formulamos nuestras exigencias en forma negativa, es decir, si exigimos la eliminación del sufrimiento más que la promoción de la felicidad. De modo semejante, es útil formular la tarea del método científico como la eliminación de las falsas teorías (de entre las diversas propuestas), más que como la consecución de verdades eternas”[11].

Esta cita nos permite exponer algunas consideraciones relevantes. En primer lugar, Popper apunta la fundamentación ética de su filosofía política.  Pero si profundizamos más en el pensamiento popperiano podemos concluir que la ética se encuentra en el fondo de todos sus planteamientos[12], no sólo en el ámbito de la filosofía política, sino también en la epistemología. Hemos señalado algunos paralelismos que el propio Popper establece entre su concepción del método científico y su pensamiento político. De igual manera que en la epistemología insiste en que la crítica racional de las teorías científicas es el centro de la metodología que él propone, en política insiste en que la crítica racional de la acción de gobierno es el centro de la organización política por él propuesta. Pero en ambos casos, el fundamento de sus propuestas es de carácter ético.  En el ámbito epistemológico, su apuesta por el racionalismo crítico se fundamenta en que es un método para intentar convencer mediante la argumentación y no mediante la violencia.[13] Y como hemos visto, su apuesta por la democracia también se fundamenta en que es una organización política que permite cambiar al gobernante y a las leyes sin violencia. El rechazo de la violencia es una decisión de carácter ético. Quisiera subrayar el término decisión: es posible en ética, según Popper, argumentar a favor o en contra de una tesis, pero en último término hay que tomar una decisión que no se sustenta en la racionalidad científica[14]. La argumentación en ética se basaría en el análisis de las consecuencias de una decisión. De igual modo que ante una teoría científica debemos analizar las consecuencias en contraste con la experiencia, ante una teoría moral debemos analizar, según Popper, sus consecuencias pero ya no tenemos como contraste la experiencia sino la propia conciencia[15].Y es la conciencia de Popper la que le conduce a odiar la violencia: pero ese odio está, para Popper, en el nivel de las emociones y pasiones, y por lo tanto, en un nivel irracional. En último término, la ética está en la base del racionalismo crítico y de la democracia, aunque paradójicamente esa base sea irracional.

Las discusiones sobre fines en política serían en realidad discusiones éticas. Por lo tanto, la decisión para optar entre fines rivales no puede alcanzarse por medios puramente racionales y como consecuencia podría acabar fácilmente siendo tomada e impuesta mediante la violencia. La política, según Popper, no debe tratar de fines sino que debe quedar reducida al ámbito de los medios, a ingeniería social racional. Y el ámbito de los fines, aunque permite argumentación racional, escapa en último término a la racionalidad científica y queda en manos de lo emocional. Aquí nos encontramos ante el racionalismo popperiano de carácter cientificista. Popper no es un neopositivista que piense que solamente la ciencia positiva es la única forma de racionalidad. Pero sí cree que la racionalidad científica es la mejor y la única que nos posibilita tomar decisiones racionales.

Dada la limitación de esta racionalidad científica, las decisiones racionales que permite tomar siempre son de carácter negativo. En el ámbito epistemológico, la racionalidad científica nos lleva a eliminar las teorías falsas. En el ámbito social, la ingeniería social racional nos conduce a eliminar los males sociales. Pero no es posible ir más allá: no podemos pretender alcanzar la verdad en el conocimiento, igual que no podemos pretender alcanzar la felicidad en la vida social. Popper acepta que buscamos teorías mejores a través de la falsación de las teorías erróneas. Acepta que buscamos un mundo mejor a través de la eliminación de los males sociales[16]. Pero en ambos casos, el método que nos permite usar la estrecha racionalidad científica con la que contamos es un método negativo, un método de eliminación de lo erróneo o malo. Esta limitación, de por sí, ya es importante, pero ¿este método es eficaz?

En el ámbito epistemológico, el método crítico no está libre de problemas graves. La posibilidad de una contrastación empírica errónea, abre una seria dificultad en el esquema popperiano: es posible rechazar una teoría científica correcta[17]. En el ámbito social, nos parece que hay que tener en cuenta la doctrina política clásica sobre la tolerancia. Tolerar, en sentido clásico, significa soportar un mal. Hay males que deben ser tolerados porque el intento de erradicarlos podría producir males mayores[18]. Santo Tomás lo recuerda con una referencia a San Agustín:

“Como dice San Agustín en I De lib. arb., la ley humana no puede castigar o prohibir todas las acciones malas, pues al tratar de evitar todo lo malo, suprimiría a la vez muchos bienes e impediría el desarrollo del bien común, que es indispensable para la convivencia humana”[19].

Por lo tanto, no es posible evaluar adecuadamente el intento de eliminar un problema social y los medios a emplear si no se tiene en cuenta el bien común. De hecho, en el ámbito epistemológico, Popper defiende la verdad como un principio regulador del método científico. Y propone, a pesar de pensar que no hay criterios para establecer la verdad, criterios para juzgar el progreso hacia la verdad. De esta manera, afirma que para hacer ciencia hay que dejarse guiar por la idea de verdad[20]. Sería razonable pensar, por lo tanto, que en el ámbito político debería aceptar también el bien común como principio regulador de la actuación legislativa y de gobierno, tal y como propone Santo Tomás:

“Hemos visto (a.1) que la ley, al ser regla y medida de los actos humanos, pertenece a aquello que es principio de estos actos. (…) El primer principio en el orden operativo, del que se ocupa la razón práctica, es el último fin. Y como el último fin de la vida humana, según ya vimos (q.2 a.7; q.3 a.1; q.69 a.1), es la felicidad o bienaventuranza, síguese que la ley debe ocuparse primariamente del orden a la bienaventuranza. Además, la parte se ordena al todo como lo imperfecto a lo perfecto, y el hombre individual es parte de la comunidad perfecta. Luego es necesario que la ley se ocupe de suyo del orden a la felicidad común”[21].

Sin embargo, Popper afirma, precisamente después de una referencia a Santo Tomás, que el ideal político de querer la felicidad común es quizás el más peligroso de todos los posibles[22]. Para Popper se trata de un planteamiento utópico que deberá enfrentarse a la imposibilidad de establecer racionalmente en qué consiste ese bien o felicidad común, y que acabará degenerando en una situación intolerante y violenta que no hará más que aumentar el sufrimiento humano. Lógicamente, una discusión en el ámbito de los fines no es una discusión, para Popper, propiamente política sino ética. El planteamiento utópico tiene un fundamento moral:

“Se basa además –a mi entender- en una interpretación completamente errónea de nuestros deberes morales. (…) La exigencia política de métodos de tipo gradual (a diferencia de los utópicos) corresponde a la decisión de que la lucha contra el sufrimiento se convierta en un deber, en tanto que el derecho a preocuparse por la felicidad de los demás sea un privilegio circunscrito al estrecho círculo de amigos. En ese caso, quizás tengamos cierto derecho a tratar de imponer nuestra escala de valores, por ejemplo, nuestra preferencia con respecto a la música. (Y quizás lleguemos a sentirnos obligados a abrirles ese mundo de valores que, según confiamos, habrá de contribuir tanto a su felicidad). Pero tenemos este derecho gracias y debido a que pueden librarse de nosotros en cualquier momento, porque pueden poner fin a su amistad cuando lo deseen”[23].

Por lo tanto,  Popper está dispuesto a aceptar el planteamiento utópico si la comunidad a la que se aplica es la que se constituye gracias a la amistad. Uso explícitamente el concepto de comunidad, recogido de Santo Tomás, para señalar como Popper contrapone las relaciones de amistad a las relaciones en la esfera pública. Establece una dicotomía entre las relaciones comunitarias, en las que priman los valores solidarios, y las relaciones societarias, en las que priman los valores individualistas. Esta dicotomía no estaba presente en el pensamiento clásico tradicional: en lo público también estaban presentes los valores fraternales y el concepto de comunidad era el centro de la teoría política[24]. Es más, como se ve incluso desde el punto de vista etimológico, hay una estrecha relación entre la noción de comunidad y la de bien común. No se puede hablar de comunidad sin referencia al bien común del cual participan todos los miembros de la comunidad. Pero, entonces, el bien común no puede ser algo material porque éste no podría ser participado comunitariamente. La pretensión de ser entendido de esta manera ha conducido históricamente al totalitarismo comunista, que es el principal objetivo de la crítica de Popper en su famoso libro La sociedad abierta y sus enemigos. El bien común debe ser entendido de manera mucho más global, referido a todo el ser humano. Y de todas las dimensiones humanas, se relacionará principalmente con las superiores, es decir, las espirituales[25]. El mismo Popper parece apuntar en esta dirección cuando escribe sobre educación:

“Si bien está perfectamente claro (…) que el político debe limitarse a luchar contra los males, en lugar de combatir por valores ‘positivos’ o ‘superiores’ tales como la felicidad, etc., el maestro se encuentra, en principio, en una situación diferente. Aunque no debe imponer su escala de valores ‘superiores’ a sus alumnos, debe tratar, ciertamente, de estimular su interés por estos valores. Debe, en una palabra, cuidar el espíritu de sus alumnos. (Cuando Sócrates les decía a sus amigos, que cuidasen de su espíritu, él estaba cuidándolos a ellos)”[26].

Para Popper, este cuidado del espíritu de los discípulos está condicionado por la posibilidad de una amistad entre maestro y discípulo. El número de alumnos con el que se encuentra un maestro en los sistemas educativos actuales, haría imposible la posibilidad de esta amistad: Popper concluye, entonces, que sin amistad no sería adecuado intentar estimular a los alumnos en el interés por valores positivos. Dejando a un lado la crítica que podría realizarse a esta posición en la que no se tiene en cuenta la sociabilidad natural del hombre que se manifiesta en lo que Aristóteles denominó la amistad civil[27], nos interesa subrayar ahora que el mismo Popper relaciona la felicidad humana con el cuidado del espíritu. Esto le acercaría a la posición de Santo Tomás, que vincula, como hemos visto, la felicidad humana a la bienaventuranza:

“Es imposible que la bienaventuranza del hombre esté en algún bien creado. Porque la bienaventuranza del hombre es el bien perfecto que calma totalmente el apetito, de lo contrario no sería fin último si aún quedara algo apetecible. Pero el objeto de la voluntad, que es el apetito humano, es el bien universal. Por eso está claro que sólo el bien universal puede calmar la voluntad del hombre. Ahora bien, esto no se encuentra en algo creado, sino sólo en Dios, porque toda criatura tiene una bondad participada. Por tanto, sólo Dios puede llenar la voluntad del hombre, como se dice en Sal 102,5: El que colma de bienes tu deseo. Luego la bienaventuranza del hombre consiste en Dios solo”[28].

De aquí se concluye que el bien común, tal como lo entiende Santo Tomás, no puede ser otro que Dios. Al ser Popper un agnóstico, podríamos pensar que aquí termina todo posible diálogo entre él y Santo Tomás. Pero, si se nos permite, quisiéramos sugerir una posible vía para continuarlo un poco más. El bien común, para Santo Tomás, es el bien último o felicidad de todos y cada uno de los seres humanos que forman la comunidad. Por lo tanto, el bien común no significa el bien de una sociedad abstracta de carácter colectivista sino al bien de una comunidad, y por lo tanto, de todas las personas concretas que la forman. Popper sostiene una posicición individualista por contraposición al colectivismo, pero se trata de un individualismo que califica de altruista y de origen cristiano[29]. Señala la cercanía de su posición a la siguiente interpretación del cristianismo:

“Los pensadores cristianos han interpretado la relación entre el hombre y Dios al menos de dos maneras diferentes. La manera sensata puede ser expresada así: ‘No olvides nunca que los hombres no son Dioses; pero recuerda que hay en ellos una chispa divina’”[30].

Su individualismo altruista podría llevarle a aceptar, entonces, que el fin de la política es el bien del ser humano concreto y real que vive en comunidad. Su bien no es sólo su bien individual sino también el bien de los demás seres humanos de su comunidad. Su bien no es sólo su bien particular sino el bien común, la felicidad común, a la cual puede y debe contribuir[31]. Pero, entonces, Popper se encuentra con que la racionalidad científica, con la que propone llevar a cabo la política, no puede hacerse cargo de la persona concreta:

“Es el individuo particular, único y concreto el que no puede ser investigado por los métodos racionales (…) La ciencia puede describir tipos generales de paisajes, por ejemplo, o de hombres, pero nunca podrá agotar un solo paisaje individual o un solo hombre. Lo universal, lo típico, no sólo es el dominio de la razón, sino también un producto de la razón, en la medida en que lo es de la abstracción científica. Pero el individuo único y sus acciones, experiencias y relaciones únicas con los demás individuos no pueden ser nunca objeto de una completa racionalización. Y parece ser precisamente este reino irracional de la individualidad singular el que confiere importancia a las relaciones humanas”[32].

En definitiva, la racionalidad científica popperiana no puede hacerse cargo cabalmente ni del ser humano concreto ni del ámbito de las relaciones humanas. Lo único que cabe hacer en política es aplicar una ingeniería social de carácter externo que intente establecer la racionalidad en un mundo irracional. Y efectivamente, el ser humano y sus relaciones con los demás no pueden comprenderse exclusivamente con la racionalidad científica. Pienso que Santo Tomás estaría de acuerdo con esta última afirmación. Es necesaria una racionalidad mucho más amplia para comprender al hombre[33], una racionalidad que supere las limitaciones del racionalismo cientificista. En Santo Tomás encontramos una racionalidad abierta a la trascendencia, capaz de recorrer caminos inicialmente insospechados. Como afirma Juan Pablo II:

“La Revelación introduce en la historia un punto de referencia del cual el hombre no puede prescindir, si quiere llegar a comprender el misterio de su existencia; pero, por otra parte, este conocimiento remite constantemente al misterio de Dios que la mente humana no puede agotar, sino sólo recibir y acoger en la fe. En estos dos pasos, la razón posee su propio espacio característico que le permite indagar y comprender, sin ser limitada por otra cosa que su finitud ante el misterio infinito de Dios”[34].

Cuando Santo Tomás afirma que el bien último del hombre es la felicidad o  bienaventuranza y que las leyes deben ordenarse a la bienaventuranza y a la felicidad común, no ha zanjado la respuesta a la pregunta sobre la finalidad de la ley. Más bien está indicando un nuevo horizonte que amplía las posibilidades de la razón en su búsqueda de la verdad sobre el hombre y la ley. Popper es un buen testimonio de las dificultades para conseguir una comprensión cabal del ser humano cuando la razón se encierra en el racionalismo y  rechaza el horizonte de la trascendencia.