La vita e l’etica: per una congiunzione bioetica

di Pietro Cognato*

Introduzione

Scrivere di etica della vita non è tra le imprese più semplici. Le difficoltà che si incontrano affondano le loro radici nella complessità del discorso etico. L’etica della vita e per la vita è, del resto, un campo sterminato ora paragonabile ad un deserto dove nulla cresce, ora ad un  mare in tempesta le cui onde sono sollevate da venti contrastanti. Essa si presenta problematica a volte nella sua fondazione, a volte nel suo contenuto. Ma essa è ineludibile. La sua dimensione risulta onnipresente nella vita degli uomini, nelle loro attività, nelle loro iniziative. Se scriverne è difficile, non parlarne è disumano. Come fare? Partiamo da ciò che ci sembra più certo: della vita bisogna averne cura.

“Prendersi cura della vita”! Affermazione perentoria o esortazione? Nuovo slogan pubblicitario o nuova tendenza socio-culturale? Niente affatto. Semplicemente esigenza.

È di una esigenza, di questa esigenza, che il presente contributo tratta. Nient’altro.

Nient’altro si fa per dire perché trattare solo l’esigenza di curare la vita è un’impresa ardua che richiede grande senso di osservazione della realtà circostante, un metodo imprescindibile se si vuole affrontare senza pregiudizi il mondo dei fenomeni morali.

 La consapevolezza che la vita sia un dono e la sollecitudine a prendersene cura è uno di questi fenomeni che rendono tremenda e affascinante l’avventura umana. Sembrerebbe risultare scontata per molti lettori questa sollecitudine o, addirittura, molto inflazionata per tanti studiosi, ma il complicato groviglio di istanze filosofiche, esistenziali e religiose che ammanta la seria questione del vivere e del morire non rende mai abbastanza protetto il valore della vita.

 Infatti, occuparsi della vita nella prospettiva della sua cura significa non poter evitare il rischio di essere travolti da tutto: dalle concezioni filosofiche ed esistenziali sulla vita alle personalissime opinioni sul modo di gestire la propria e la altrui vita, dalle preoccupazioni immediatamente pragmatiche alle convinzioni religiose. 

La vita quando sboccia inizia il suo cammino non privo di pericoli e di minacce. È sotto gli occhi di tutti la grande sfida lanciata dal mondo sulle sorti dell’umanità. La vita stessa come valore, oggi, è rilanciata dalla grande ondata di riflessioni che si muove sulla linea della cosiddetta “qualità” laddove in nome della medesima, la linea opposta, quella della “sacralità”, ritiene, invece, che venga continuamente offesa ed uccisa nella sua dignità. In questa e in  altre presunte contraddizioni il valore della vita viene risucchiato e maltrattato, sbocciato da un punto all’altro delle costellazioni interpretative come una pallina di biliardo. Le contrapposizioni indeboliscono la cura che alla vita è dovuta, soprattutto allorquando esse sono annose e pretestuose.

E per questo è perfettamente auspicabile che negli anni a venire gli uomini, i filosofi, i teologi e gli intellettuali in genere si impegnino ad affrontare certe problematiche che rientrano nell’alveo della, ormai, famosa e, per certi versi, famigerata riflessione bioetica. E, appunto, sotto la spinta di questo auspicio il presente contributo compie i primi passi.

 In esso ci siamo prefissati di procedere per tappe ben precise concatenate tra loro al fine di raggiungere una serie di obiettivi altrettanto precisa: mostrare come il prendersi cura della vita scaturisce dall’esigenza stessa del valore vita; come tale sollecitudine deve difendere a spada tratta la vita e, al contempo, creare quelle condizioni socio-culturali per riabilitare l’esperienza della  morte nell’esperienza della  vita; come, inoltre, nella riflessione sull’etica della cura della vita deve rientrare a pieno titolo in modo consono il discorso teologico, soprattutto se pensiamo alla salutare chiarezza di cui necessita il nostro paese nel quale sono una realtà di fatto i miriadi di dibattiti mediatici ed accademici appesantiti quasi inevitabilmente da una bipolarizzazione tra cattolici e laici in seno alle soluzioni morali, con la conseguente assenza di riflessioni distese e intente a ricercare la verità.

In altre parole e in maniera più analitica l’obiettivo è quello di focalizzare per bene l’argomentazione unica che sta a fondamento del significato valoriale della vita e dell’esigenza che nasce da esso, dimostrando la falsità di alcune altre argomentazioni molto spesso addotte, da una parte, e giustificando, di contro, la cura che alla vita si deve, tenendo a debita presenza i vari contesti e le diverse prospettive con le quali si inquadra la problematica. Il presupposto sotteso a questa riflessione etica è il concetto di razionalità etica, quale capacità posseduta da tutti gli uomini di leggere nella stessa realtà l’orientamento etico da imprimere all’esistenza.  Tale consapevolezza presupposta, a sua volta, giustifica una ben precisa configurazione teologica del discorso sul prendersi cura della vita,   mostrando come tale configurazione non aggiunge un di più normativo a quanto già è possibile carpire con la sola ragione, bensì reinterpreta la suddetta razionalità etica come volontà creatrice di Dio e la ripresenta attraverso il proprio tessuto simbolico religioso. In questa maniera, riflettere teologicamente sull’etica della vita non comporterà dal punto di vista normativo un’aggiunta o un ridimensionamento, in quanto l’esigenza stessa  di una giustificazione razionale è contenuta nella riflessione etica sopra sviluppata.

1.      La vita

 1.1. Il problema della sua definizione

Non molto tempo fa ci siamo imbattuti nella lettura dell’introduzione ad un testo di biologia, nella quale venivano enucleati le varie caratteristiche degli esseri viventi. Alla fine di questo elenco, gli autori così pressappoco concludevano: i biologi non si sono mai posti l’interrogativo circa il significato della vita, ma semplicemente hanno sempre osservato gli esseri viventi, il fatto che essi esistono, si muovono, si riproducono e si estinguono[1].Questa conclusione, peraltro coerente vista la fonte dalla quale l’abbiamo appresa, è molto indicativa ed istruttiva su una verità evidente: ogni qualvolta l’uomo circoscrive un oggetto per conoscerlo, lascia che sia l’oggetto stesso a stabilire le modalità di approccio, il metodo e il linguaggio.

L’oggetto di un testo di biologia è sicuramente la vita, ma più precisamente gli esseri viventi. Ma, aggiungiamo, e ne siamo convinti, che anche un testo di storia ha come oggetto la vita, in particolare quella dei più potenti. E così potremmo continuare ad elencare rimanendo disorientati in un mare come quello della vita, di tutta la vita. Ci chiediamo come parlare della vita, quali argini stabilire per evitare di parlare di tutto e anche di niente.

La prima difficoltà che si incontra è quella riconducibile al fatto che la nozione di vita è approfondita sia dall’indagine scientifica sia da quella filosofica, la prima rivolta ad intendere la vita come attività vitale, come nel caso della biologia; la seconda, invece, intenta a determinare l’ultima natura o il primo principio di essa [2] . Le due indagini, però, non sono così divergenti in ultima analisi se pensiamo che la definizione di vita più antica e perfettamente accettata dalla scienza è stata coniata da un filosofo: «Tra i corpi naturali, poi, alcuni possiedono la vita ed altri no; chiamiamo vita la capacità di nutrirsi da sé, di crescere e di deperire» [3] . La nozione di vita, inoltre, oltre ai problemi di ordine ontologico-fondamentale come questi suddetti, prospetta tutta una serie di altri problemi ove la vita è studiata contestualizzandola nella problematica dell’uomo, della sua esistenza e della sua storia.

A prima vista, insomma, definire in ordine alla vita se prima facie risulta facile a tutti in quanto chi può su di essa riflettere è da essa stessa animato, in seconda battuta proprio, a nostro avviso, la stessa sua evidenza e la coscienza di essa per chi la possiede determina una pluralità di prospettive, di visioni e di idee. Di fronte agli interrogativi del tipo che cosa è la vita, in che cosa consiste veramente il vivere, non c’è che rimanere sempre nel raggio d’azione dell’approssimazione e mai della definitività.

Traslando uno slogan jovanottiano [4] , ci pare che l’approssimazione delle risposte di fronte alla vita sia dovuta al fatto che «nel momento in cui hai trovato una definizione da dare alla vita e al vivere, esse sono già cambiate». È il movimento che dice molto sulla res della vita, movimento come capacità e potenza di essere e di agire. A fronte di questa dinamicità che contrassegna il vivere, il linguaggio zoppica o, meglio, non può che essere consapevole del fatto che la verbalizzazione del vivere sposta sempre più in là l’esperienza stessa del vivere rispetto a quanto di essa possiamo dire.

Ci sembra molto significativo quando, leggendo alcuni frammenti del primo filosofo [5] noto a tutti, l’elemento naturale dell’acqua è preso in seria considerazione ma non è assunto – la storia della filosofia ne è consapevole – solo nella sua materialità. Cioè, l’acqua è quell’elemento le cui proprietà sventagliano una pletora di significati, allusioni, impressioni ed intuizioni, tutti riconducibili alla vita. Nell’osservazione del macrocosmo il filosofo ha cercato il principio primo, costruendo impalcature ilozoistiche [6] che hanno fatto da ponte per tutta la grecità. Ma, scorgendo un microcosmo dentro il macrocosmo, Socrate [7] ha dato il via ad un’osservazione introspettiva che ha oscillato per tutta la vicenda parabolica dell’occidente tra il meccanicismo [8] , che ostenta una concezione della vita come autonoma, ed il volontarismo [9] , che ostenta una concezione della vita come affermazione di se stessa.

 La vita, pertanto, appare sempre la stessa e sempre diversa. Non pensiamo di sbagliare se ci limitassimo a dire che essa è capacità o proprietà fondamentale. O se dicessimo che essa è un fenomeno, ovvero dato certo, ovvio e incontrovertibile. Oppure che essa è significato e senso, anche se non del tutto afferrabili [10] . Proprio perché non si è in grado di dire tutto della vita, essa rimane un mistero da esplorare, o meglio, da contemplare [11] . E la sua contemplazione non è staticità, ma presa sempre più di coscienza della necessità di cogliere la sua fondamentalità, e per questo di proteggerla, di custodirla e di promuoverla, perché intuitivamente è ragionevole l’assunto secondo il quale «è preferibile vivere che non vivere» [12] . La sua fondamentalità, il suo possesso da parte di tutti e le difficoltà di parlarne a pieno si traducono sempre nella grande possibilità di narrare più che descrivere la vita. Filosofeggiare sulla vita è un approccio, e lo abbiamo visto, ma narrare è una grande possibilità, quella di trasformare il limite del linguaggio in forza evocativa e chiarificatrice di concetti intuiti e in via di elaborazione [13] . Narrare la vita è chiarire meglio quello che già tutti vivono o hanno vissuto o vivranno.

Pensiamo, per esempio, alla vita narrata nella forma del sublime romantico [14] come l’avventura in un mare in tempesta o sotto una notte stellata, come la consapevolezza che c’è al di là di ciò che vedono la ragione e i sensi un mondo infinitamente più vasto e più vero. Oppure alla vita come arte che diventa lo specchio della personalità riflessa nelle pagine di sfogo, di effusione e di confessione di miriadi di diari autobiografici. O, ancora, ai personaggi di Victor Hugo, divisi tra il bene e il male, viventi nel contrasto e nel dramma di quel movimento vibrante date dalle linee e dalle ombre della sua Notre Dame. Ma questo è solo un assaggio quando si narra la vita!

Essa, a volte, è stata vissuta fuggendo nei paradisi artificiali beaudelaireani o in un passato à la Recherche du temps perdu proustiano. Altre volte essa si è identificata con il male da evitare, ricordando Pavese, o come continuo esercizio di esorcizzazione pascoliana del suo precario svolgersi o, altresì, come un dovere kafkiano schiacciante. La vita, altre volte, si è rifugiata nei sogni e/o negli incubi, sdoppiandosi nella figura del dr. Jekill e del sig. Hyde oppure si è identificata ora nel decoro e nella moderazione di Elinor, ora nella passione e nell’ardore intellettuale di Marianne [15] .

Altre sfumature la vita acquista se l’attenzione si sposta su chi la vita la vive. Pensiamo alla vita vista dagli occhi di un adolescente, come il Torless musiliano o il Werther goethiano, entrambi accomunati da turbamenti e dolori; o la vita vista dagli occhi di una donna volta alla ricerca dell’autonomia, costretta a districarsi in una condizione matrimoniale subita, come i personaggi di George Eliot e Simon de Beauvoir. Per non parlare di quel fondo melmoso e insondabile dell’animo dei personaggi dostoevskijani, caratterizzati, tutti, da ambivalenza ed ambiguità, tormentati dai dubbi, dalle idee e dai sentimenti; o di quella metamorfosi spirituale dell’Ivan Ilic tolstojano di fronte alla morte; o, ancora, della vita imbrigliata dalla logica della roba di mastro don Gesualdo, e così via. Potremmo, veramente, continuare all’infinito a focalizzare quell’aspetto o quell’altro ancora, uno diverso dall’altro, ora la gioia, ora l’amore, ora il dolore, ora la morte, ma sempre avremo narrato la vita e chi la vive.

La vita approcciata filosoficamente o scientificamente non risulta così evidente nelle sue caratteristiche più profonde come lo risulta se essa viene narrata, e la motivazione ultima di ciò sta nel fatto che essa è un valore da tutti posseduto, e in quanto tale da tutti intuito ma non completamente verbalizzato [16] . Il valore vita, in quanto valore, supera le capacità espressive dell’uomo e si presta ad una ripresentazione particolare sempre più approfondita e mai del tutto esauriente la sua realtà. Narrare la vita è, dunque, accogliere la vita con i suoi innumerevoli particolari, superando di gran lunga il tentativo solo di descriverla. Narrare è accogliere ed accogliere è vivere. “Vivere la vita”, a nostro avviso, è l’espressione più esplicita sulla vita, quella che nel glossario dei termini retorici corrisponde alla figura etimologica, secondo cui nello stesso enunciato vi è l’uso di due parole aventi la stessa radice, come a dire che non si può che vivere la vita e non si può comprendere la vita se non vivendola.

1.2. Il contesto culturale odierno

Benché tutto ciò sia più che plausibile, a chi si prefigge di riflettere in maniera più ampia possibile sulla vita non si può negare la possibilità, oltre che di narrare, anche di contestualizzare il fenomeno della vita nel tempo attuale. E’ fuor di dubbio che la vita nel contesto culturale odierno è fortemente caratterizzata da un individualismo esasperante e dalla mancata percezione della predatità e preesistenza di un piano dei valori.

Dal punto di vista storico-sociale il secolo appena trascorso ha vissuto varie  rivoluzioni di natura economica, sociale, culturale e politica che hanno, tutte, provocato una crisi delle credenze e dei presupposti sui quali la società moderna si era fondata, ossia una crisi dei presupposti umanistici e razionalistici condivisi sia dal capitalismo sia dal comunismo [17] . Tutti gli eventi, il declino inesorabile della classe contadina, il tracollo della classe operaia, il movimento emancipatore delle donne e il movimento universitario, hanno come comune denominatore la perdita di un modo di vivere la vita più comunitario e solidale. La stessa istituzione familiare viene minata da fattori molteplici: divorzi, nascite fuori dal matrimonio, nuclei familiari con un solo genitore, tutti fattori riconducibili ai mutamenti notevoli circa i modelli pubblici che regolavano la condotta sessuale, il rapporto di coppia, la procreazione [18] . Questi cambiamenti aprono la strada ad una adesione pubblica a ciò che fino ad allora era stato proibito, e tutto ciò si riconduce al crollo del controllo sociale. A partire già dagli anni ’70 le rivoluzioni sono avvenute sotto la bandiera del trionfo dell’individuo sulla società. Dice bene Hobsbawn quando afferma: «non c’era più una comunità che potesse prendersi cura di loro» [19] . Proprio questo venire meno della responsabilità di ognuno di prendersi cura dell’altro, della vita dell’altro, è il punto centrale di quello che vogliamo evidenziare. E non c’è terreno di constatazione migliore di questa poca responsabilità nei confronti della vita che lo scenario tremendo ed affascinante allargato a dismisura dai passi compiuti dalla scienza medica. Oggi, leghiamo al termine genetica la parola ingegneria senza sognare alchimie mai realizzabili, ma di realtà quotidiana. Gli sviluppi della genetica e della tecnica, infatti, hanno migliorato l’agricoltura e l’allevamento, hanno allargato gli orizzonti della farmacologia, ma, soprattutto, hanno aperto un ampio e complesso, a volte drammatico, dibattito circa i limiti e la liceità di una serie di interventi resi possibili dalla scienza [20] . Oggi si parla di biotecnologie, di biodiritto e di bioetica. Proprio la bioetica è diventata il terreno comune nel quale si incontrano e si scontrano le diverse matrici culturali sulla vita [21] del nostro tempo nel momento in cui affronta i problemi che derivano dalla generazione della vita nelle varie forme di procreazione assistita o quelli che investono le possibilità di riproduzione della vita come nella clonazione.

   Da qui il disagio e l’inquietudine in un contesto di trionfi scientifici, il desiderio di maternità in un mondo dove milioni di bambini muoiono di fame o vengono uccisi prima di vedere la luce, la volontà di istituire a tutti i costi una famiglia anche senza i presupposti offerti dall’eterosessualità in una mentalità divorzista. Tutto questo è spia di un modo di concepire la vita e anche di viverla solo individualisticamente. La disintegrazione dei vecchi modelli delle relazioni umane e sociali, da cui deriva anche la rottura dei legami tra le generazioni, fenomeno questo caratterizzante il nostro tempo, è il risultato a cui i vari avvenimenti del secolo XX abbia apportato, e  che costituisce la causa genetica di un cambiamento radicale del pensiero e della prassi riguardanti la vita sociale e personale. Il mutare dei tempi identificato, nella fattispecie, con il crollo del controllo sociale e con il trionfo dell’individualismo non sono, però, le uniche cause.

   Dal punto di vista filosofico-pratico per i più il nostro tempo è caratterizzato dalla necessità di  continue interpretazioni della realtà, per il fatto che essa è complessa e poco gestibile da una ragione onnicomprensiva [22] . Questa complessità porterebbe all’evidenza di una frammentarietà, riflesso del fronte antimetafisico, le cui matrici intellettuali sono riconducibili alle figure di Nietzsche e Heidegger [23] . Nel tempo attuale, dunque, risulta pacifico che la metafisica è stata superata e che ricercare un principio primo regolatore del nostro vivere sia assolutamente fuori luogo, addirittura non scientifico né filosofico, ma solo religioso. Ciò che è venuta meno è la capacità teoretica di cogliere dei principi che possono rendere meno problematica l’esistenza. L’ermeneutica nella forma di quello che oggi viene indicato con l’espressione “pensiero debole” [24] , la negazione delle visioni onnicomprensive e il nichilismo sono le più significative decostruzioni all’interno dello scenario filosofico attuale. Le ripercussioni sul modo di concepire la vita non sono indifferenti perché la ragione è stata privata della capacità di percepire e fondare domande di senso e di valore ed è stata conseguentemente imprigionata nella cella della strumentalità e della calcolabilità. In tal modo la vita e la verità di essa, mi sembra vengano assolutamente eluse da un pensiero che dice che c’è solo il nulla, e nient’altro. Un pensiero che non riesce a formulare domande di senso sulla vita, sull’esistenza è quello che non ascolta la realtà stessa e procura danni incalcolabili. Questi sono più evidenti se dalla liquidazione del problema Dio e della fondazione razionale della verità si passa alla debolezza o leggerezza che il problema morale oggi sta acquisendo.

Infatti, la decostruzione filosofica di cui abbiamo detto non si arresta solo nell’alveo della teoreticità. L’impossibilità della ragione di raggiungere la verità, di non oltrepassare i limiti della finitudine e di rimanere vittima della sua stessa debolezza, si traduce, in pratica, nell’esistenza retta da un consenso sempre provvisorio e revocabile secondo come le situazioni si presentano [25] . L’indebolimento della ragione è in seno alla problematica morale la causa del relativismo imperante della nostra società, vale a dire l’impossibilità di conoscere e di affermare i valori [26] .

È innegabile quanto questo sia vero! Quanto i filosofi hanno detto, tanto il modo di percepire eticamente ha subìto, plasmando modi di fare e mentalità. A causa dell’indebolimento della ragione e dell’avanzamento dello scetticismo in ogni campo è rimasto spazio solo all’autoaffermazione del soggetto nel suo solitario mondo di significati convenzionali e consensuali, e ciò in campo etico si è tradotto in un soggettivismo dei valori morali nella vita della gente, causa, a sua volta, di tensioni e di smarrimenti tra libertà individuali.

Il terreno di scontro della percezione di valori diversi è naturalmente la vita umana nella sua integralità, dai primi stadi dello zigote agli ultimi istanti del malato terminale. Ecco perché il campo della bioetica diventa, oggi, il tavolo di laboratorio, dove vengono monitorate le convinzioni morali dei singoli. Oggi si vive e si intende in modo individualistico l’autonomia, in modo relativistico la qualità della vita, la tolleranza e il pluralismo. In altre parole, l’uomo, oggi, dà alla sua vita degli orientamenti che nascono e muoiono all’interno di scelte individualistiche opponendosi anche aggressivamente ad ogni ordine naturale o di fede, in nome della libertà. L’idea di ordine morale oggettivo è causa di allergie collettive e di malesseri o di riso. Il singolo uomo sceglie solo per conto proprio ciò che ritiene più conforme al proprio bene, bene che attiene al vivere e al morire. Questo individualismo è solo capace di leggere il  fenomeno morale come insieme di tradizioni culturali, sociali, di uso e costumi e di codici socio-culturali e non come regno ideale dei valori [27] . Inoltre il fatto che si pensi che il fenomeno morale sia solo oggetto possibile di una descrizione esclude in partenza un modo di porsi analitico sull’ethos vigente [28] .

Questo attuale intendimento del fenomeno morale è, a nostro avviso, il terreno di approdo di quella parabola novecentesca che presenta un repentino susseguirsi di disintegrazioni dei vecchi modelli delle relazioni umane e sociali, di scoperte sconvolgenti nel campo della scienza e della tecnica e di decostruzioni filosofiche. Se questi fenomeni di disintegrazione, scoperte nuove e decostruzioni sono le cause genetiche di un cambiamento radicale del pensiero e della prassi riguardanti la vita sociale e personale dell’odierno contesto culturale, il fenomeno morale attuale, inteso solo come ethos socio-culturale, è l’osservatorio privilegiato per individuare il quid qualificante tutta la cultura contemporanea, ossia la non più percezione della dimensione valutativa che orienti e innervi le scelte della vita, di una vita.

2. Il valore vita

Contrariamente a quanto oggi si pensa, è fondamentale nell’uomo la capacità di sentire i valori, di comprendere il fatto che tutto ciò che nel mondo gli riguarda appare riferito ai valori. E la forma in cui appare questa relazione è la sua posizione nei confronti della realtà che lo circonda sia in termini di sentimento sia in termini di parola e/o di azione.

Ma, l’uomo non è solo capace di percepirli bensì anche di percepirli nella loro distinguibilità. Percepire i valori senza saperli distinguere l’uno dall’altro in termini di fondamentalità o di importanza significherebbe non riuscire mai a trovare la soluzione alla legittima domanda: “che fare”?

Stando alla discriminante tra il valore morale e i valori non morali, quale è la volontà della persona umana [29] , e alla classica distinzione dell’uno dagli altri,  la vita non può essere il valore morale, cioè ciò verso cui tendere sempre, comunque e dovunque con la volontà. Se la vita fosse il valore morale, quindi il valore sempre da preferire in ogni circostanza, ovvero se fosse il valore più alto tra i valori non potremmo annoverare il martirio come un’azione morale. Ci chiediamo come sarebbe stato possibile nell’ottica della fede contemplare la volontà di farsi uccidere in nome di Dio, se Dio stesso, bontà infinita, fosse contrario a tutto ciò. Il martirio non risulterebbe l’unica azione incomprensibile. Anche le cosiddette eccezioni alla sacralità della vita, come uccisione per legittima difesa, pena di morte, guerra giusta e rischio per la proprio incolumità, non potrebbero trovare alcuna giustificazione fuori dalla considerazione secondo la quale la vita non è un valore morale. Dire che la vita non è un valore morale significa che essa non è un valore assoluto, pur rimanendo un valore. È proprio tra i valori non morali che la vita deve essere ben compresa. Mentre essa non è il più alto valore in relazione al valore morale, è certamente il valore più fondamentale in relazione ai valori non morali. In etica, allora, la vita deve essere custodita, preservata, difesa in quanto valore non morale il più fondamentale. Questo significa che negli svariati e complessi contesti normativi il valore vita se entra in concorrenza con altri valori non morali deve essere sempre preferita, cioè deve avere la precedenza su tutti gli altri. Valore fondamentale più di tutti gli altri significa che se non si agisce per preservare la vita dai pericoli, abusi, soprusi e quant’altro si mette a repentaglio la realizzazione di tutti gli altri valori non morali ed anche del valore morale. Senza, infatti, vita non è possibile realizzare nessun altro valore e poiché l’uomo ha il diritto-dovere di realizzarsi come soggetto morale, a lui bisogna sempre dare questa grande possibilità. Oltraggiare la vita, peccare contro di essa, misconoscere il suo valore, significa proprio privare l’uomo della sua stessa realizzazione.

Questo rapporto di fondamentalità che il valore vita deve assumere nel quadro valoriale di riferimento deve orientare tutti i dibattiti nei quali la vita come valore è direttamente coinvolta, senza avere la necessità di trincerarsi dietro vessilli e manifesti che dicono poco o niente sul corretto modo di argomentare in etica e si limitano solo ad affermare.

Percepire la fondamentalità del valore vita in rapporto a tutti gli altri beni e la sua non assolutezza visto il valore morale della bontà della persona aiuta a rileggere il rapporto tra concezione sacrale della vita e concezione qualitativa della vita, oggi spesso considerate come alternative e inconciliabili. Le argomentazioni che portano a promuovere la qualità della vita non si scontrano con quelle che pretendono di fondarne la sacralità, se consideriamo le due categorie, qualità-sacralità, come punti di vista diversi che possono perfettamente integrarsi reciprocamente. I due punti di vista o le due categorie, insieme, focalizzano, alla luce della fondamentalità del valore vita, il rapporto della vita con tutti gli altri beni e la caratteristica di fondamentalità di cui il valore vita gode. La qualità, in altre parole,  fa riferimento al rapporto del valore vita con tutti gli altri valori non morali, i quali dovrebbero arricchirla e, pertanto, renderla veramente degna di essere vissuta al fine di realizzare anche il valore morale; la santità, invece, mette l’accento sulla fondamentalità del valore vita rispetto a tutti gli altri beni. La caratteristica di fondamentalità e il suo inevitabile rapporto con i valori non morali e con il valore morale non sono assolutamente separabili. Finché distinguiamo il processo che porta ad affermare la qualità della vita da quello che porta ad affermarne la sacralità non stiamo facendo altro che riflettere scientificamente sui due aspetti del valore vita: il suo rapporto con gli altri beni e la sua fondamentalità. Oggi i due processi, l’uno che porta all’affermazione della “santità”, l’altro alla “qualità”, non possono che essere inconciliabili visto che se il primo può essere ricondotto alla figura argomentativa di tipo deontologico, quindi avente come fine ultimo quello di formulare una norma, il secondo è riconducibile ad un modo di procedere relativistico, perché viene esclusa ogni forma di rimando ad un ordine morale oggettivo, quindi non viene realizzato in nome della qualità lo stesso valore vita e lo stesso valore morale. Allora, il procedere alternativo, santità o qualità, risulta, alla luce della percezione del rapporto di fondamentalità del valore vita con tutti gli altri valori non morali, relativistico.  Ma, il procedere alternativo di tipo relativistico si insinua sempre anche in altri ambiti della vita personale e sociale allorché non è chiara la fondamentalità del valore vita e la sua, al contempo, non assolutezza. Per fare degli esempi basta riprendere qualche caratteristica del tempo attuale sopra menzionata. Quante volte, infatti, la libertà è contrapposta alla vita nel contesto di un’interruzione volontaria della gravidanza? Quante volte la propria realizzazione viene fatta contrastare con l’istanza morale? Quante volte l’antropocentrismo etico è scambiato per individualismo? Quante volte, ancora, la tolleranza è scambiata e confusa con il relativismo etico?

3.  Esigenza del valore vita: “care”

Percepire la fondamentalità della vita è un po’ dire diversamente quanto è contenuto sinteticamente nell’affermazione: «è meglio vivere che non vivere». E’ preferibile vivere perché in esso trasborda un senso, ciò per cui non comprendiamo chi decide di suicidarsi, ciò per cui vale sempre la pena sobbarcarsi di fatiche e di delusioni, di sconfitte e di dolori. La fondamentalità della vita, diremmo, è il suo senso, che non si limita nella misura di conquiste materiali, ma nella dedizione a ciò che si intuisce essere buono, giusto, meritevole. La sua fondamentalità che concilia sacralità e qualità è ciò che indichiamo anche con il termine dignità [30] . La vita è degna di essere vissuta, ha una sua dignità. La dignità è il suo valore e ciò è la cosa più fondamentale. Il valore del vivere è dunque radicale ed indipendente dalle stesse qualità materiali del vivere, e questo lo diciamo per evitare che si fraintenda la stessa fondamentalità. Dire che il valore vita è il più fondamentale perché proprio se c’è vita è possibile realizzare tutti gli altri valori non significa ritenere il valore vita come strumentale. Significa, al contrario, che la vita è il luogo dove i valori si inabitano, compreso quello morale. Dice bene Cattorini:«la vita non è oggetto che possiedo, ma realtà che sono» [31] , soprattutto realtà morale. La percezione della dimensione valutativa, dunque, deve muovere l’uomo ad assumere tutta la sua responsabilità nei confronti della vita, nonché tenere sempre presente la sua dignità.

Dignità, fondamentalità, qualità e sacralità, ci sembra dicano aspetti e assumano prospettive, tutti generati dall’esigenza che la stessa vita richiede, quella di prendersi cura di essa. La vita esige per il senso che possiede in sé la predisposizione di ognuno a prendersene cura. Il termine inglese care distinto da cure rimarca proprio l’esigenza di prendersi cura della vita anche là dove non è possibile più una guarigione. La distinzione è stata molto utilizzata per cercare attraverso la semantica una identità ben precisa delle cure palliative, e pensiamo che ancora c’è molto da fare perché il concetto di cure palliative sia incisivo culturalmente. Al di là di ciò, qui interessa rimarcare come la bioetica è tale se proprio si prende cura della vita, e non solo di quella giunta allo stadio terminale. È necessario allargare il concetto di care a tutta la bioetica perché è un’esigenza della vita, la quale è oggetto della bioetica [32] . È interessante notare come questa esigenza incida nel tempo e nello spazio prima ancora che la vita nasca o dopo che essa si sia spenta. Pensiamo a tutto ciò che precede l’attesa dell’evento di una nascita oppure a ciò che segue l’ultimo respiro [33] . È necessario farsi carico di questa esigenza che ha mille sfaccettature, ora della tutela, ora dell’aiuto, ora della riconoscenza, ora della promozione, ora dell’accoglienza, ora del rispetto, ora dell’attestazione. Ognuna di esse potrebbe essere così approfondita da portare in luce molti elementi di questa esigenza. Ma, tutte sono accomunate dal criterio unico che costituisce l’avvio per ogni riflessione etica in campo normativo ovvero l’approccio imparziale alla realtà. Il  care fondamentalmente se vuole essere eticamente indirizzato e dimensionato non può che armarsi di imparzialità. Nel care assumere il punto di vista della morale non significa assumere un qualsiasi punto di vista, ora identificabile con un’idea ora con un’opinione ora con una concezione particolare, ora con una filosofia di vita o con un credo religioso. Se fosse così, un punto di vista varrebbe allo stesso modo di un altro punto di vista e il soggetto che decide di assumerne uno rispetto agli altri per leggere la complessa realtà non potrebbe dire ad un altro soggetto che il suo punto di vista è più giusto. Il punto di vista della morale  che deve rivestire il care è un criterio non identificabile con questa o con quell’altra idea, con questo credo o con quest’altro. Esso come imparzialità non è identificabile a niente se non a se stesso, e dunque per nulla scalfibile da una pretesa soggettiva assoluta suscettibile a prestarsi facilmente ad una confronto paritetico con un’altra pretesa soggettiva assoluta. Semplicemente, l’imparzialità non è stabilita dal soggetto, ma si presenta per quella che è. Allora, solo nell’imparzialità è possibile promuovere un’attenzione alla vita in tutte le sue potenzialità; solo nell’imparzialità è possibile un’autentica accoglienza della vita; solo nell’imparzialità è possibile realizzare una tutela alla vita, soprattutto a quella più debole; solo nell’imparzialità il rispetto della vita e il suo riconoscimento risultano credibili.

L’imparzialità nel “prendersi cura della vita” fa emergere la necessità sempre di agire in maniera tale che per ogni azione compiuta bisogna far valere come criterio di riflessione e giudizio non soltanto il  “proprio” interesse ma anche quello degli “altri” [34] . La stessa vita richiede ciò perché nel rispetto della dignità umana altrui si decide anche della propria [35] ; ma anche la normativa ne trae vantaggio, e cioè se si passa da una pura individualità, qual è la parzialità, alla generalità, qual è l’imparzialità, si ha la possibilità di fondare una norma salda [36] . In altre parole, di fronte ad un contesto in cui il valore vita è coinvolto bisogna seguire quel principio che bisognerebbe accettare come regola di comportamento per tutte le situazioni simili.

Da quando è stata avvertita l’esigenza di prendersi cura di tutta la vita, visto l’incombente avanzamento della scienza e della tecnica, essa si districa tra la difesa della vita e la libertà della morte, tra un fondamento etico e le norme morali, tra un’etica delle virtù ed un’etica delle norme.

4. “Care” tra la difesa della vita e la libertà della morte

L’evidenziazione dell’esigenza che il valore vita richiede e l’imparzialità con la quale questa esigenza deve essere assecondata non è solo un’impostazione teorica. Il campo della normativa deve farsene carico, diventando terreno di constatazione della bontà di tale impostazione. Riteniamo che prendere consapevolezza dell’unica argomentazione sul valore vita, qual è quella sinora utilizzata, permetta di superare alcune difficoltà date da schieramenti preconcetti.

Un argomento bioetico fra i più discussi è certamente il problema se è lecito o no interrompere una gravidanza. La discussione ormai protratta da anni ha portato gli studiosi, ed anche la gente comune, ad interrogarsi in ultima analisi sulle possibilità di uno statuto personale dell’embrione umano. Si parla di statuto personale perché il problema centrale è innanzitutto capire se l’embrione è persona umana e in secondo luogo come diretta conseguenza affermare tutta una serie di diritti inalienabili che ineriscono solo alla persona. Tutte le argomentazioni, infatti, vertono a stabilire se e fino a che punto si possa parlare di persona umana. Da qui l’ipotesi secondo la quale l’embrione umano sarebbe persona sin dal concepimento o solo a partire dal quattordicesimo giorno dalla fecondazione [37] . Alla base di queste ipotesi l’interrogativo centrale è il seguente: se, dove e quando si può parlare di persona umana? È, infatti, il concetto di persona che in ultima analisi ha polarizzato tutte le ipotesi e ha guidato tutte le argomentazioni [38] . È risultato così centrale questo concetto che ad esso si lega la dignità umana e i diritti inalienabili che ne seguono. Alcuni autori di matrice anglosassone [39] hanno ipotizzato la possibilità addirittura che vi siano alcuni umani non persone e alcuni non umani persone, tale per cui il concetto di persona, e solo questo, richiede all’altro il rispetto e il riconoscimento. Avremo così uomini verso i quali a nessuno è richiesto il loro riconoscimento e il rispetto dovuti ed animali per i quali, invece, tale riconoscimento e tale rispetto sono richiesti.

A noi sembra che il concetto di persona più che risolvere abbia complicato e fuorviato il discorso etico da svolgere sulla vita nascente [40] . Il concetto di persona è di matrice prima teologica e poi filosofica, però gli elementi dai quali spesso si adduce per confermarlo sono di matrice biologica. Questo dato, a nostro avviso, dice già molto della verità che il concetto di persona cela. Inoltre, dietro alla parola persona i concetti sono innumerevoli. Pensiamo alla concezione di persona che proprio quegli autori di matrice anglosassone hanno, concezione cerebrale, se così si può dire, visto che persona è colui che è capace di intendere e di volere e, pertanto, capace di stipulare in forza di queste capacità un contratto con gli altri membri della comunità morale, e alla concezione, diametralmente opposta, di matrice personalista.

Il care – indichiamo ormai così tutto quello che abbiamo detto sulla vita come valore non morale il più fondamentale – che luce apporta in questo contesto bioetico? Io penso che sia di grande aiuto perché mina alla radice tutte le ipotesi che si legano anche con un filo sottile a qualsiasi concetto che il termine persona cela. Anzi, per di più fa palesare l’ambiguità del concetto di persona, la sua insufficienza a difendere la vita umana dagli approcci parziali ad essa. Il care ci permette di sostenere che la vita umana non può dipendere da alcuna concezione che di essa si ha, ma per il fatto che essa è il luogo dove tutti gli altri valori possono realizzarsi, non può non essere difesa, promossa, sostenuta, aiutata, accolta, rispettata, accettata, tutelata. E non c’è niente che possa dimostrare che esiste uno stadio di pre-embrione o in cui la vita umana non sia umana. Proprio in questo anche la biologia lo sostiene, ma anche se non fosse in grado di sostenerlo con certezza, una seria riflessione etica che tenga conto della dimensione valutativa oltre che descrittiva, non può che affermare il fatto che di fronte ad un processo continuo, articolato ed organico, come quello compreso tra il concepimento e la nascita, l’azione corretta è quella che non interrompe tale processo, anzi che lo agevola se è necessario perché ad ognuno come a noi bisogna dare la possibilità di realizzarsi. Pensare così per ogni embrione come se pensassimo a noi è proprio a partire da un approccio imparziale e pensare di ragionare in questo modo per tutte le situazioni simili con gli stessi elementi  moralmente rilevanti significa specificare ulteriormente nel criterio dell’universalizzabilità quello dell’imparzialità. Non si può, cioè, prendersi cura di una vita nascente e non di un'altra, non si può volere un bambino a tutti i costi e al contempo sperimentare sugli embrioni, non si può, allargando il nostro orizzonte contestuale, fare battaglie sociali per estirpare la pena di morte e, al contempo, per la libertà della donna ad abortire.

Assumere il care, allora, significa iniziare a pensare eticamente senza pregiudizi concettuali, senza schieramenti filosofici, senza manifesti ideologici. Assumere il care nel contesto dell’interruzione volontaria della gravidanza significa in ultima analisi rivestirsi della virtù della prudenza. Essere prudenti di fronte al processo prenatale significa essere imparziali e che persona sia una realtà immediata o ritardata non fa assolutamente nessuna differenza. La differenza sta solo in etica nell’essere parziali o imparziali, prudenti o avventati.

Se l’interruzione volontaria della gravidanza pone degli interrogativi non appena ci si affaccia alla vita, l’eutanasia mostra come l’interrogativo etico accompagna tutta la vita dell’uomo sino agli ultimi istanti. Il contesto eutanasico nella riflessione bioetica necessita, ci sembra, più di quello sopra discusso, una previa chiarificazione concettuale, altrimenti rischiamo nell’applicare il care fraintendimenti e confusioni con l’impostazione della inviolabilità della vita a tutti i costi.

Etimologicamente il termine fa riferimento alla possibilità di vivere una morte connotata dall’assenza di insopportabile sofferenza e dolore. In parole povere, l’eutanasia prima facie vuol dire “dolce morte” e designa l’esperienza universale, quella della morte, che aspira a realizzarsi nel migliore dei modi. È il sogno dell’uomo quello di vivere beatamente e quindi anche di morire senza molta sofferenza. Stando a questo significato, noi ci chiediamo: chi non vorrebbe fare l’esperienza eutanasica?

Il linguaggio, però, come ogni manifestazione dello spirito umano, è suscettibile di cambiamenti, adattamenti, torsioni, ridimensionamenti. Il linguaggio umano, cioè, si nutre anche della realtà e ad essa si coestende. Quello che vogliamo dire è che la dolce morte, così designata da Francis Bacon, filosofo inglese, che colse a pieno l’esperienza da sempre nel cuore dell’uomo, negli ultimi tempi ha smesso di significare solamente questo. Lo sviluppo della medicina, della biologia e della tecnica e il loro sempre continuo e stretto rapportarsi, hanno modificato radicalmente l’idea dei limiti dell’uomo sul creato e su se stesso. L’eutanasia non poteva rimanere fuori da questo vortice e se prima era la semplice ed anche legittima aspirazione di ogni uomo, attualmente è una pretesa da parte dell’uomo, anche il più sprovveduto, e un laboratorio di applicazione per medici che non si rassegnano all’impotenza della loro scienza di fronte all’incalzare della morte. Oggi, e non ieri, dire eutanasia significa anche abbreviazione della vita come effetto secondario della somministrazione di analgesici, astensione dalle cure, azione deliberata per porre fine alla vita di una persona. Per non parlare di tutta una serie di distinzioni, quali l’eutanasia eugenetica, solidaristica, diretta, indiretta, passiva, attiva, ecc.. . In questo contesto di intendimenti molteplici, chiariamo che con il termine eutanasia intendiamo l’azione compiuta deliberatamente al fine di togliere la vita ad una persona su richiesta esplicita o presunta o per compassione nei riguardi di chi si trova in una penosa condizione terminale. L’eutanasia così intesa investe molto evidentemente il divieto di “non uccidere” o, voltando la medaglia, “la difesa ad oltranza della vita”.

Ora, se dichiarassimo l’eutanasia illecita perché il valore vita è sempre da difendere, non saremmo più coerenti con quello che finora abbiamo sostenuto. Inoltre, la difesa ad oltranza della vita mistificherebbe il care trasformandolo in accanimento terapeutico.

Ma, ancora, se dichiarassimo l’eutanasia illecita perché lede la dignità dell’uomo in quanto persona, cadremmo nella rete di quell’ambiguità che il termine persona trascina con sé e dovremmo, così, spiegare quando come e perché un malato afflitto da gravi dolori è sempre persona e, poi, in che senso, per es., è persona un uomo in stato vegetativo persistente. Il concetto di persona, si è già detto, non è idoneo a risolvere casi concreti nei quali, invece, sono le conseguenze a fare le differenze, conseguenze sempre riconducibili alla capacità che esse hanno di manifestare imparzialità e universalizzabilità

Il care ancora una volta ci può aiutare a districarci nel caso concreto. Il care scaturendo dall’esigenza del valore vita inteso nella sua fondamentalità non può che cozzare con i due presupposti sui quali si regge l’argomentazione a favore dell’eutanasia. Il primo è la considerazione che il desiderio di morire espresso da un moribondo è assolutamente libero; il secondo è la convinzione che l’eutanasia sia l’aiuto unico e reale al moribondo. Riguardo al primo, il care mostra la sua forza prudenziale, in quanto un’azione quale quella di togliere la vita non può mai essere azzardata. Come nessuno conosce il mistero che avvolge il tempo della fecondazione, nonostante la biologia osservi tutto quello che avviene, così nessuno conosce il tempo che un uomo vive di fronte alla morte. Quest’ultima dovrebbe essere recuperata dalla vita e non da questa disattesa. Ma la prudenza se è l’aspetto unico del care nel contesto dell’aborto, nell’eutanasia ad esso se ne aggiungono altri: care come riconoscimento dei limiti a tutti i livelli; come accettazione di tutta la vita compresa la morte; come accompagnamento. Se il primo aspetto inquadra la problematica dell’accanimento terapeutico e ne presagisce già un giudizio etico e il secondo invita ad inquadrare la vera dolce morte non nell’assenza di dolore e nella rimozione della morte bensì nella libertà di vivere ancora la vita morendo, il terzo aspetto prospetta il grande movimento di umanizzazione della medicina nella fattispecie delle cure palliative [41] . Proprio le cure palliative come una zumata focalizzano il cuore del care, che dice che non esistono persone da non poter curare, anche tra quelle che sono inguaribili. Questa sollecitudine alla cura se è valida per i malati terminali, è anche valida per tutti, bambini, adolescenti, adulti ed anziani, per i deboli, per i poveri di ogni povertà. La cura, il care, è vera se è imparziale ed universalizzabile e la filosofia delle cure palliative mostra la genuinità di ciò perché contempla proprio quelli che la società ritiene essere spacciati.

Ricapitolando, l’eutanasia è un approccio parziale perché mostra che non vi sia altra via per prendersi cura di un malato che quella dell’uccisione e che non dice la verità sulla richiesta di morire da parte del moribondo, contraddicendo molto superficialmente la stessa prassi clinica che securizza sul fatto che il desiderio di morire è solamente una velata richiesta di aiuto. Sia l’accanimento terapeutico sia l’eutanasia tentano un rinvio dell’incontro con la morte, ma non tengono conto che essa fa parte della vita perché solo i vivi possono morire. Sarebbe necessario un progetto di aiuto globale all’uomo che investe la sua esistenza dalla nascita alla morte, e il care a questo vuole tendere. Le cure palliative come accompagnamento alla morte, frutto di una sinergia che si potrebbe realizzare tra medico, paziente, parenti e società sarebbero la prova della lungimiranza e della forza del care. L’eutanasia rivisitata dal care non è la richiesta di morte come decisione libera, ponderata e razionale ma quella che mantiene viva la possibilità di lasciar vivere la morte, chiaramente contemplando i dovuti controlli di sedazione del dolore.

Abbiamo voluto prendere in considerazione due contesti bioetici capitali, quello dell’inizio della vita e quello della sua fine, consapevole del fatto che avremmo anche toccato dei fili che stanno nel mezzo, come l’accanimento terapeutico e le cure palliative, trattando buona parte della problematica bioetica. Siamo consapevoli altresì che non c’è esaustività in queste pagine, ma il nostro intento era solo quello di esemplificare in contesti normativi la forza che il care, a nostro avviso, possiede. Esso assumendo ora l’aspetto della prudenza, ora dell’accettazione di tutta la vita, ora del riconoscimento dei limiti, ora dell’accompagnamento del malato, ci può senz’altro aiutare a districarci nelle varie situazioni, a non soprattutto assolutizzare valori che non sono per niente assoluti, a considerare le conseguenze di ogni azione e ad assumere come criteri e punti di avvio sempre l’imparzialità e l’universalizzabilità. Lo ripetiamo, la differenza in etica non sta nell’accentuare la qualità a discapito della sacralità o viceversa o nello scegliere un ben preciso concetto di persona da attribuire ad un essere vivente o nell’essere cattolici o laici. La differenza sta semplicemente nell’essere parziali o imparziali e nel considerare un giudizio vero per una singola situazione sempre vero comunque dovunque e per chiunque in un’altra situazione simile.

5. “Care” tra fondamento etico e norma morale

L’argomentazione della fondamentalità del valore vita permette di conciliare qualità e sacralità come due prospettive che dicono ora il rapporto che il valore vita deve avere con tutti gli altri valori, ora la sua fondamentalità nei confronti di essi, e che questo binomio dice in fondo la dignità della vita, una dignità prima intuita e poi compresa, dignità che comporta riconoscimento reciproco, appello, promozione, aiuto, tutela. Tutto questo  esige che della vita se ne debba prendere cura con un progetto che non lasci nessuna categoria fuori, dai piccoli agli anziani, dai malati ai disadattati, dai deboli ai più deboli.

Tutto ciò, però, nel dibattito bioetico contemporaneo non si evince nel momento in cui, da una parte, si sente l’esigenza di volere a tutti i costi una tematizzazione della nozione stessa della vita umana, come se qualsiasi oltraggio ad essa potesse essere giustificato lì dove non c’è proprio chiarezza che si tratti di vita umana; dall’altra, nel momento in cui si rimpolpa la nozione di dignità o con l’idea di qualità o con l’idea di santità oppure, addirittura, con un “oltre” le due idee [42] . Così facendo, invece di valutare un’azione con i criteri di imparzialità ed universalizzabilità, come si richiede in un autentico care, si valuta un’azione corretta o scorretta in campo normativo a partire solo dalla concordanza o discordanza con le impostazioni di fondo di matrice filosofica, antropologica e teologica. Portiamo alcuni esempi.

Un primo appello alla dignità umana rivendica la santità della vita. L’argomentazione è per lo più teologica e così si articola: «il Dio creatore è l’unico signore assoluto di se stesso. Di conseguenza, all’uomo spetta soltanto il diritto di usare, ma non il diritto di disporre in substantiam della propria vita. Chi si appropria della sua vita usurpa i diritti di sovranità di Dio» [43] . Questo modo di argomentare ad un’attenta analisi delle premesse e della conclusione risulta debole. Le due premesse – sovranità di Dio e sottomissione dell’uomo – giungono ad una conclusione diversa da esse sostanzialmente se essa è «l’uomo non ha il diritto di disporre»? Il fatto che l’uomo non abbia alcun diritto di disporre della propria vita è terminologicamente espressione diversa  ma sostanzialmente identica con la premessa che l’uomo non è sovrano della sua vita [44] . Questo significa che il comportamento che si prescrive non deriva dalle premesse poste, ma è un’affermazione ripetuta di ciò che già le premesse dicono. Siamo di fronte, cioè, ad una tautologia e non certamente ad una formulazione sufficiente del giudizio morale. La ripetizione o tautologia tra premesse e conclusione non costringe alla obbligazione morale così come apparentemente appare nella formulazione del giudizio. Oltre alla debolezza del sillogismo, l’argomento teologico risulta anche insufficiente se si scorge la via deontologica da esso intrapresa. Questa via non tiene in considerazione il fatto che il valore vita possa entrare in conflitto con altri valori, come avviene nei casi di eccezione al principio dell’inviolabilità della vita, e ciò la rende non adeguata ad affrontare tutte le situazioni che la vita può presentare.

Un secondo appello alla dignità umana rivendica la qualità della vita. L’argomentazione oggi è intesa in termini fortemente controversiali nei riguardi del mondo cattolico [45] è riconducibile ad un utilitarismo che propone un eguale considerazione degli interessi con la massimizzazione del piacere e la minimizzazione del dolore. In particolare, questa forma di utilitarismo di cui parliamo  stabilisce una condizione minimale di uguaglianza stante nella capacità di percepire il piacere e il dolore; stabilisce, inoltre, che questa uguaglianza deve essere riportata alla ricerca della massimizzazione del piacere e alla minimizzazione del dolore. Quanto detto presenta due livelli problematici: il primo è quello che ritiene l’uguaglianza non come scaturente dalla vita umana stessa, ma dal possesso del sistema nervoso centrale che permette di provare piacere e dolore; il secondo, concatenato al primo, è quello di un’impostazione che non dimostra affatto di percepire la vita nella sua dimensione valoriale, ma solo nella sua costituzione fisiologica.

Alla luce del care, innervato nella dimensione valutativa quale elemento la cui percezione è decisiva nella vita etica, le conseguenze sono riconducibili a due livelli di parzialità: innanzitutto il valore di un essere vivente (non si può più parlare di esseri umani soltanto, perché anche gli animali possiedono un sistema nervoso centrale) è percepito solo nella misura in cui il soggetto è capace di sentire piaceri e dolori, solo cioè se è senziente, risultando non un dovere rispettare la vita di un embrione, di un handicappato, di uno che si trova in uno stato vegetativo persistente; il secondo livello di parzialità specifica più ulteriormente il primo. Se il valore è da attribuire ai senzienti, poiché si deve tendere alla massimizzazione del piacere e alla minimizzazione del dolore, la sofferenza di un senziente non deve mai superare il piacere, quindi nei confronti di chi soffre il dovere primo è quello di sopprimerlo.

Un terzo appello alla dignità ritiene di poter disporre della vita umana in base alle circostanze contingenti, le cui conseguenze non sono per niente differenti da quelle dell’utilitarismo succitato. Questo terzo modo fonda la dignità umana sul “contratto”, e per questo è indicato con il termine “neocontrattualismo”. Il soggetto morale è colui che è capace di autodeterminazione, coscienza e razionalità. Perché si possa realizzare un contratto è necessario che non manchino l’autonomia e la beneficenza. La prima prerogativa è indispensabile perché senza autonomia non vi è soggettualità morale. Ho già fatto notare che l’autonomia intesa come valore assoluto e non come postulato della vita morale esula da una possibile percezione dei valori e della loro gerarchia e, in questa prospettiva neocontrattualista, legittima forme di intervento soppressivo per gli altri e per sé. La seconda prerogativa, meno importante della prima perché non indispensabile, auspica un atteggiamento benevolo nei confronti dei soggetti morali sia interni sia esterni alla comunità di appartenenza. Essendo subordinata all’autonomia come valore assoluto, la beneficenza (il bene facere) è solo un auspicio, un’esortazione e non una riformulazione prescrittiva di un giudizio morale, qual è una vera norma morale per il comportamento. Così i soggetti che non sono autonomi, embrioni, feto, neonati, anziani individui cerebro lesi o in coma, non rientrano nella comunità morale e a loro non è attribuita la realtà di persona.

Dal punto di vista finora assunto, questo approccio mostra molte parzialità già messe in evidenza nell’approccio utilitaristico, ed in più l’argomentazione contrattualista risulta ambigua proprio per la sua dipendenza dal concetto di persona che pregiudizialmente si è confezionato.

I tre approcci menzionati mostrano che da una determinata impostazione di fondo – prospettiva teistica, concezione cerebrale della persona, morale come contratto – ci si catapulta in campo normativo. Non ci si rende conto che la formulazione di norme morali non può prescindere dal punto di avvio di ogni processo normativo ovvero dall’imparzialità. Essa è l’imparzialità nell’assunzione dei valori e nella percezione del loro rapporto gerarchico e della loro distinguibilità. Tale imparzialità mostra l’insufficienza dell’argomentazione teologica, la parzialità dell’argomentazione utilitaristica, l’ambiguità dell’argomentazione contrattualista. E sempre la stessa parzialità  in riferimento al valore vita si traduce nel non considerarla come valore fondamentale, e se l’argomentazione teologica ha dimostrato sempre di avere coscienza della fondamentalità del valore vita, però assolutizzandolo, le altre due argomentazioni si sono caratterizzate per la loro completa non percezione del piano valutativo, quindi anche e prima di tutto del valore vita.

6.  “Care” tra etica delle virtù ed etica delle norme

In ogni trattazione etica è inevitabile chiedersi se il discorso sviluppato si situa a livello dei soli valori o a livello delle norme, e il discorso sul care finora articolato non può dirsi solo caratterizzato da un riferimento ai valori o solo intento a cercare delle norme e delle strategie per le situazioni più disparate della vita. L’interrogativo non è oziosamente accademico.

Oggi si parla molto di un ritorno ad un’etica delle virtù [46] quasi a far fronte ad un’inflazione normativa proveniente da un mondo culturale come quella anglosassone dove la bioetica ha mosso i suoi primi passi, e l’orientamento attuale è impostato sempre nella prospettiva dell’aut-aut: «Mentre l’etica aristotelica è impostata dal punto di vista della I persona che desidera vivere bene, l’etica moderna è impostata dal punto di vista della III persona, dell’osservatore imparziale alle prese col problema di determinare norme universali, principi e regole di giustizia, oppure azioni corrette relativamente ai risultati prodotti in uno stato di cose» [47] .  Ma, non ci si rende conto che costruire un’etica delle virtù come fosse un discorso altro da contrapporre ad un’etica delle norme contraddice la verità del discorso etico.

 Esso si caratterizza per una composita struttura che presenta non una sola logica ma più logiche corrispondenti ai piani in cui il linguaggio umano si sedimenta [48] . Il discorso sui valori costituisce la dimensione più propria dell’etica e ad essi ci si può riferire o esortando coloro che già li hanno conosciuti a interiorizzarli ancora più incisivamente nella loro vita o realizzandoli nel modo migliore possibile attraverso norme. I due piani, quello dei valori e quello delle norme, non possono essere separabili anche se è possibile distinguerli, e la loro inseparabilità è spiegabile per il semplice fatto che la possibilità di normare presuppone un quadro valoriale di riferimento e i valori quali giudizi morali vengono riformulati prescrittivamente attraverso le norme. Parlare, come di fatto si fa, di un’etica di prima persona ed un’etica di terza persona è possibile logicamente ma risulta erronea l’assunzione dei due punti di vista in termini alternativi e di contrapposizione.

Il care nell’ambito delle virtù, poiché esse non sono altro che le reificazioni possibili nell’uomo, unico soggetto morale, è riconducibile ad un pressante appello ai valori, ad un certo orientamento verso di essi, ad un atteggiamento rivolto alle cure, al rispetto e alla valorizzazione di ogni vita, soprattutto la più debole; nell’ambito delle norme il care significa, invece, formulare norme per giudicare il comportamento, cioè giudizi morali più aderenti alle varie realtà attraverso le argomentazioni più convincenti.

Mentre prendersi cura della vita in riferimento ai soli valori significa assumere il punto di vista della morale nell’assunzione e nella considerazione dei valori in generale e del valore vita in particolare in quanto valore fondamentale, in riferimento alle norme prendersi cura della vita si traduce nella capacità di ripercorrere le piste etico-normative più convincenti per giustificare le norme relative al comportamento nei confronti della vita. Il valore fondamentale della vita dice la possibilità che ogni individuo ha di realizzare gli altri valori, e il valore morale, di realizzare, in ultima analisi, se stesso. Dal punto di vista etico-normativo il discorso sulla fondamentalità della vita – che esorta, come si è detto sopra, alla virtù della prudenza, al riconoscimento dei propri limiti, all’accettazione di tutta la vita compresa la morte, all’accompagnamento dei malati e dei più deboli, insomma esorta ad un atteggiamento benevolo contrassegnato dalla sollecitudine alla cura, alla tutela, alla promozione, al recupero, al rispetto di se stessi ed agli altri escluso nessuno – equivale alla inviolabilità della vita se la pista argomentativa intrapresa è quella deontologica. Lo stesso discorso sulla fondamentalità è perfettamente rinvenibile nell’altra argomentazione contrapposta alla prima, quella teleologica, anche se non con la stessa chiarezza ostentata da un giudizio sempre di illiceità di uccidere formulato dall’argomentazione deontologica.

La pista deontologica porta come argomento a sostegno dell’inviolabilità della vita quello della mancanza di permesso e si esprime sempre in termini di illiceità: nessuno ha il diritto di togliere la vita ad altri. La mancanza di permesso che sostiene sempre l’illiceità di uccidere esprime a tutto tondo l’inestimabile considerazione che si nutre nei confronti della vita e tale considerazione non è altro che la percezione della fondamentalità del valore vita per ogni uomo. Ma, ed ecco che subentra la pista teleologica, le situazioni della vita non sempre possono essere risolte con un’argomentazione che non prevede eccezioni. Infatti, l’evidenza di non poter applicare la norma deontologicamente formulata istruisce la possibilità di intraprendere un processo di riformulazione teleologica dell’argomentazione deontologica. E i casi di legittima difesa, di rischio per la propria incolumità, di uccisione del tiranno e di guerra giusta ne sono un esempio nella storia della riflessione etica. Ora, la pista teleologica non costituisce un ridimensionamento della fondamentalità del valore vita, chiarissimo nell’argomentazione deontologica, piuttosto la ricerca di una norma ben aderente ai diversi contesti operativi problematici, che valuti tutte le conseguenze ed in base ai valori realizzi quelli possibili, ridice con più forza la fondamentalità del valore vita senza alcun ridimensionamento. Il care, dunque, deve esibire un’etica delle virtù ed un’etica delle norme mai scisse tra loro nel senso che ad una percezione di un quadro valoriale nel quale la vita risulta essere il valore non morale il più fondamentale deve seguire una pista argomentativa la più idonea per giungere alla formulazione di una norma più possibilmente aderente alla realtà che si sta giudicando.

7. “Care” come razionalità etica

L’esigenza di prendersi cura della vita corrisponde all’esigenza etica che scaturisce dall’intimo stesso della persona. Questa esigenza presuppone una realtà pre-data, oggettiva, oggi poco percepita o percepita in parte, ieri percepita in un modo, in un epoca o in un luogo sperduto del globo diversamente. Tutto ciò poco importa, quello che conta è che ciò che si riesce a percepire rimane sempre l’al di qua dell’al di là ideale che è l’ordine morale oggettivo [49] .

Non prendersi cura della vita, non assecondare, cioè, un’esigenza intima a noi stessi significa entrare in contrasto con la prospettiva dell’imparzialità, ma anche in rapporto contraddittorio con il punto di vista logico secondo il quale non si può formulare un giudizio che sia, al tempo stesso, vero e falso. In questa prospettiva risulta centrale il concetto di razionalità etica consistente nella «capacità razionale dell’uomo di leggere nella sua stessa realtà umana l’orientamento etico da imprimere alla sua esistenza come orizzonte di senso ed al suo agire quotidiano, come singole norme operative» [50] .

La razionalità etica così intesa implica il fatto che ogni uomo ha l’obbligo di vivere moralmente in quanto uomo e non in quanto avente un tessuto simbolico e interpretativo religioso. La razionalità etica comporta il fatto che i contenuti del vivere moralmente sono uguali per tutti. L’obbligo morale di vivere moralmente  in quanto uomini esclude una razionalità creatrice di norme, recupera, al contrario, una razionalità ricercatrice di giudizi morali già iscritti nella realtà stessa dell’uomo corrispondenti al regno dei valori e presuppone, anche, una chiarificazione dei vari livelli da considerare, quello descrittivo distinto da quello valutativo.

Ora, il care non può prescindere dal concetto di razionalità etica perché la stessa negazione di quest’ultimo e di conseguenza di ciò che esso dovrebbe essere capace di conoscere, il regno dei valori, apre la strada all’idea che ogni uomo è legge a se stesso, quindi che il valore vita è in balia di scelte arbitrarie. La negazione di questa razionalità e di conseguenza del contenuto da conoscere minaccia il valore vita prima di tutti gli altri valori. Se, invece, si considerasse una pre-datità scorta nella realtà dell’uomo, si ragionerebbe nel seguente modo: se la vita è il valore non morale il più fondamentale, allora è sempre il primo a dover essere salvaguardato, e la difesa della vita diventa dovere fondamentale e prioritario di ogni branca che viene coinvolta nel dibattito bioetico.

Se di questo si tratta quando ci si riferisce alla razionalità etica, chi si colloca all’interno di una prospettiva teistica non aggiunge un di più normativo a quanto già è possibile carpire con la sola ragione, bensì reinterpreta questa razionalità come volontà creatrice di Dio e la ripresenta attraverso il proprio tessuto simbolico religioso.

Quanto stiamo affermando ci permette di impostare metodologicamente il discorso teologico. Riflettere teologicamente sull’etica della vita non comporterà dal punto di vista normativo un’aggiunta o un ridimensionamento, in quanto l’esigenza stessa di una giustificazione razionale è contenuta nella riflessione etica; piuttosto la prospettiva teologica conferma quanto razionalmente si percepisce e offre a chi crede il fondamento ultimo del regno dei valori.

8. “Care” e la prospettiva teologica

Il discorso teologico sul care deve partire dalla corrispondenza di esso alla stessa esigenza etica che scaturisce dall’intimo più intimo della persona ovvero dalla capacità che l’uomo possiede di cogliere in se stesso un orientamento etico. È di estrema importanza porre nella dovuta attenzione questo punto di avvio perché illumina sul “come”, sul “se” e sul “quando” il discorso teologico si può e si deve inserire in un discorso eminentemente etico. Tra il discorso etico e il discorso teologico non si può instaurare un rapporto di tipo et-non o aut-aut oppure et-et, nel momento in cui si è consapevoli della razionalità etica dell’uomo. Proprio a partire da questa consapevolezza il rapporto che deve legare i due discorsi deve essere interpretato secondo il semplice tipo et. Mentre l’espressione «il discorso etico è l’unico discorso possibile sul “the care” e non  il discorso teologico», o viceversa, implicherebbe l’esclusione necessaria di uno dei due discorsi, l’espressione, invece, «o il discorso etico o il discorso teologico» esprimerebbe non certamente l’esclusione da parte del soggetto che riflette, ma l’inconciliabilità oggettiva dei due discorsi; mentre, ancora, l’espressione «sia il discorso etico sia il discorso teologico» porrebbe ulteriori problemi in ordine all’importanza dei due discorsi, al contrario, l’espressione «il discorso etico e il discorso teologico» opererebbe una congiunzione o un accoppiamento presupponendo le dovute distinzioni. Ora, poiché la razionalità etica soprintesa implica l’obbligo di vivere moralmente perché si è uomini e non perché si è credenti, ma, allo stesso tempo, la medesima razionalità è, in ultima analisi, la stessa volontà creatrice di Dio perché l’uomo è stato da Lui creato, ne consegue che è errata sia l’impostazione che considera la scelta di escludere uno dei due discorsi sia quella che ritiene i due discorsi oggettivamente inconciliabili sia quell’altra che necessita sempre che si risolva il problema sull’importanza dei due discorsi visto che l’uno viene semplicemente aggiunto all’altro. L’unica impostazione corretta coerentemente con il concetto di razionalità etica profondamente umano e profondamente religioso è quella che unisce i due discorsi, che li congiunge senza esclusione, senza inconciliabilità, senza indistinzione conoscitiva. Congiungere i due discorsi significa considerarli entrambi fondamentali ed imprescindibili, però svolgenti un ruolo diverso tra loro. Il discorso teologico, cioè, non nega le conoscenze morali alle quali il discorso etico perviene perché ritiene tale discorso fondamentale ed imprescindibile, piuttosto le accetta come complete in se stesse e, al contempo, le completa maggiormente con la luce della Rivelazione dalla quale scaturisce. Mentre, in altre parole, il discorso etico fornisce una completezza di conoscenza sul piano del suo discorso specifico, il discorso teologico aggiunge a tale completezza una maggiore completezza proveniente dalla fede.